عريّ مُقلِق... الطهارة والمرأة الذمية

وبالرغم من أن حشمة الإناث كان في الغالب المحور الأساسي للنقاش الشرعي، فقد برز الرجال أيضًا في المناقشات حول متطلبات الاحتشام، نظرًا لأن متطلبات القرآن تنطبق على كلا الجنسين. ورأى الفقيه الدمشقي ابن عابدين أن "أَعْضَاءُ عَوْرَةِ الرَّجُلِ ثَمَانِيَةٌ: الْأَوَّلُ الذَّكَرُ وَمَا حَوْلَهُ. الثَّانِي الْأُنْثَيَانِ وَمَا حَوْلَهُمَا. الثَّالِثُ الدُّبُرُ وَمَا حَوْلَهُ. الرَّابِعُ وَالْخَامِسُ الْأَلْيَتَانِ. السَّادِسُ وَالسَّابِعُ الْفَخِذَانِ مَعَ الرُّكْبَتَيْنِ. الثَّامِنُ مَا بَيْنَ السُّرَّةِ إلَى الْعَانَةِ مَعَ مَا يُحَاذِي ذَلِكَ مِنْ الْجَنْبَيْنِ وَالظَّهْرِ وَالْبَطْنِ"، وينبغي تغطية كل هذه الأعضاء بغض النظر عن مكانة الشخص بين صحبه. وفي حلب، ركزت إحدى القضايا في المحكمة بشكل حصري على حشمة الرجل، دون الإشارة إلى المكانة الدينية، موضحة كيف تعاملت المحكمة بشكل موحد أكثر مع موضوع عري الذكور. ففي 16 سبتمبر 1768، مثل النقيب حسن جلبي بن الحاج قاسم وثمانية أعضاء من نقابة أصحاب الحمامات أمام المحكمة مع السيد علي بن محمد، صانع المناشف.

وأصر رجال النقابة على أن يستخدم الرجال المناشف التي تغطي خصوصياتهم بالكامل وأن "المناشف المستخدمة لم تكن تستر عورات الناس" وأُحضِر صانع المناشف إلى المحكمة من أجل تسجيل اتفاق لإطالة المناشف التي كان يرتديها المستحمون حول الخصر، وهو ما ردد صدى حكم صدر قبل ست سنوات عندما تعهد أصحاب الحمامات بتوفير مناشف أكبر للزبائن. وتصور كلا الوثيقتين، المُسجلتين في العقد ذاته، تطبيق المحكمة الموحد لمتطلبات الاحتشام على الرجال المسلمين وغير المسلمين، وهو ما يُناقض على نحو صارخ سياسة الفصل تجاه النساء.

كانت حجة القاضي بشأن حشمة المرأة المسلمة أمام النساء الذميات مستمدة من التفسيرات الفقهية للآية القرآنية 24: 30-31. وتطلب الآية من المرأة أن ترتدي الحجاب أمام جميع الأشخاص باستثناء الأقارب غير المتزوجين، والأقارب الإناث، والأطفال، والعبيد، بما في ذلك العبيد الذكور الذين يُفترض أنهم مخصيون، إذ اعتُبر هؤلاء أشخاصًا متحررين من الرغبة الجنسية. على أي حال، شكلت النساء الذميات نوعًا معينًا من التهديد الأخلاقي للمرأة المسلمة بالنسبة لعديد من الفقهاء الذين جادلوا أيضًا بأن المرأة الذمية المُستعبدة لا تشكل تهديدًا لحشمة المرأة المسلمة لأنها في تلك الحالة كانت منعتقة من الرغبة الجنسية، ولا سيما الانجذاب إلى النساء، وكذلك كان حال الأطفال والخصيان. وعلى الرغم من عدم وجود إشارة مباشرة إلى المرأة الذمية باعتبارها خطرًا مثليًا على المرأة المسلمة في هذه الدراسة، فقد رُبطت المرأة الذمية خطابيًا بالرغبة الذكورية في الكتابات الفقهية.

ولا يمكن تجاهل الرمزية الدينية للمياه فيما يتعلق بنقاء الطقوس. إذ عملت لوائح الحظر وقوانين الطهارة على تحديد النظام الاجتماعي من خلال تحديد المقدس من المدنس. ومن ثم كان الاتصال الطائفي بهذا المعنى يلوث المجتمع المقدس ويعرضه للخطر، وليس ثمة دليل على أن محكمة الشريعة عالجت المخاوف داخل المجتمعات المسيحية واليهودية بأوامر الحمام هذه، فقد استُهلِت جميع الاتفاقات من قبل المدعين الذكور المسلمين وتم صياغة اتفاقيات الحمامات في حلب من حيث حماية النساء المسلمات من النساء غير المسلمات، وتحديدًا منع دخول النساء المسلمات في حالة وجود غير مسلمات. ومن الواضح أن النساء المسلمات قد رُقين ورُفِعن باعتبارهن نقيات بشكل قاطع في هذا الخطاب وأُتيح لهن وصول أكبر إلى الحمام. وثمة أيضًا قليل من الأدلة على أن المحاكم كانت تأخذ في الاعتبار الممارسات الدينية المسيحية واليهودية في أحكامها.

لهذا السبب، تأخذ شخصية الأنثى الذمية صفات "الكائن الحدي"، ويفتقر هذا الكائن الحدي غير المصنف إلى هوية مستقرة، وهو ما يمكن أن يساعد في تفسير التجنيس المتناقض للأنثى الذمية لأنها تتأرجح بشكل استطرادي بين الذكر والأنثى. وباعتبارها وسيطًا للدنس، فإنها تشكل خطرا على نقاء المجتمع المسلم. والدنس، في هذه الحالة، هو النظرة غير النقية للمرأة الذمية، والتي تعمل كقناة لتحديق الذكر. وبشكل عام، أعاد هذا البناء الجديد لفئة الذميات تصنيف فئة المسلمات المعيارية و"النقية". وبالمثل، فُلتِرت مزاعم الحقيقة حول نقاء المرأة المسلمة من خلال الخطابات السابقة حول الدين، ولا سيما الخطابات حول "الآخر الذمي" المجسدة في شخصية المرأة الذمية الفاسدة. وبهذه الطريقة، يوحي الخطاب حول الاستحمام مُختلِط الطوائف بالاتجاهات الحديثة القادمة، بما في ذلك تبلور الهويات المجتمعية وضبط الرغبة، والتي بنت حدودًا صارمة حول فئات من الإناث والشخصيات غير المسلمة.